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高芾的野史记

 
 
 

日志

 
 

“文化本位”与“社会本位”的冲突(二)  

2008-04-10 10:00:00|  分类: 晒文章 |  标签: |举报 |字号 订阅

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评价于丹:不可调和的分歧

所谓“本位”,一般解释为“事事以……为前提”。“文化本位”与“社会本位”的差异,在于思考问题以文化的传承、积累、提高为出发点,还是以社会的需求或多数民众的意愿为旨归。这两者并非总是表现为对立的立场,但一旦碰到两相抵触的事件,就会激发出难以调和的争议。

以“文化普及”为特色的中央电视台《百家讲坛》及主讲人易中天、于丹等人的走红,就让知识界大致分为偏于肯定与偏于否定两派。尤其在2007年评价于丹《〈论语〉心得》的问题上,双方各执一词,代表言论如朱维铮批评于丹“她连传统的分章也没有搞清,把两个不同时期的章节混作一章,我就知道,这个人连常识也没有”,“她书里讲别的话我都同意,就是讲《论语》的部分我不同意”[1],而任继愈则说“研究和普及《论语》需要各种角色,有人打前站造声势,有人跟进作深入研究,挺好的。于丹的解读是一家之言,如果有错误,可以讨论批评,百家争鸣总是好的”。[2]

我们可以明白地分辨,朱维铮为代表的“反于”言论,是出自“文化本位”,坚持《论语》等经典应当在学术规范的辖制下讲授与传播,这是反对者的基本立场。时至今日,不可能还有人反对“讲《论语》可以有一家之言”,反于者呼唤的,只是讲授者必须具备一定的规范与资格,从而能够将“全面、真实”的知识传播于大众之中。

“挺于派”并不否认“反于派”对于丹学术资格的质疑,他们只是认为,与学术规范、知识积累相较,文化的普及与经典的传播更为重要,如李泽厚称于丹“是做普及化平民化的工作,她并不是专门研究孔子的专家学者,她只是在宣传孔子的思想,有点相当于西方的布道士。她自己也承认是布道嘛……不要用专家学者的标准来要求她”。[3]这位新儒家代表人物之一的言外之意,《论语》的传播有利于儒家学说的散布与发扬,而只要孔子思想吸引民众,便足以有益世道人心,无论那是不是被改造后的“孔子”。尚有林林总总对于丹的赞扬、辩护言论,大都从抚慰人心、分享经典的角度立论,其前提都是“于丹讲《论语》”对社会福祉的贡献。这就是我所说的“社会本位”。

极端的“文化本位”与“社会本位”彼此之间并不相涉,李泽厚对此的认知很清晰,他不认为王国维的书有可能卖出上百万册,自己也不愿意充当于丹式的角色,他只是认同于丹的存在,有它的合法性。对于丹学术资格的质疑,并不能动摇这种评判,反之亦然。然而,同样出自“文化本位”或“社会本位”的别种向度的批评,却让争论局面变得更为复杂。

轰动一时的“十博士抵制于丹”事件,因其姿态的激烈与用语的夸张,让许多反对于丹者都不愿引为同调,但细究文意,宣言的批判对象并非仅仅是“于丹之流”,主要针对的是那些“无良媒体”,尤其是“主流媒体”。换句话说,他们寄望主流媒体能从“文化本位”出发,来评判于丹的文化普及工作。这种诉求,将原本暧昧的大众媒体立场从幕后推到了前台。他们为什么赞美于丹?在中国复杂的政治/文化语境中,“猜测媒体动因”总是知识界乐此不疲的游戏。

仿佛是为了不给大众媒体以“社会本位”的借口,加拿大学者贝淡宁在《读书》上的文章指出:于丹对《论语》的阐释“并非像表面上那样与政治毫无干系。通过告诉人们他们不应该抱怨太多,首先和最重要的是关注内心幸福,弱化社会和政治承诺的重要性,忽略儒家思想的批评性传统,于丹实际上转移了造成人们痛苦的经济和政治条件……实际上,她倡导安于现状,其观点是保守的,支持保持现状的。”[4]贝淡宁的批评立场是“社会本位”的,所以他构成了对任继愈、李泽厚等人“挺于”观点的真正消解,同时揭开了主流媒体与大众文化从不展露的幕布一角:强势媒体与主流意识形态在一定意义上形成合谋,借助被改造的传统文化,以重建法兰克福学派称为“社会水泥”的社会意识形态。

无论是“文化本位”或“社会本位”,都有自身的自足性与合法性。但只有引入了国家/媒体意识形态这一维度,“文化本位”与“社会本位”的冲突才有可能成立,知识界也在这种场景下才会出现明显的两军对峙。回顾历史,这种对峙并非初见,虽然它因应不同的历史情境,蕴含在不同的名目之中:“启蒙”与“革命”之争,“整理国故”与“走向民间”之争,“文艺是否宣传工具”之争,“抗战无关论”之争,“提高”与“普及”之争,“高雅”与“通俗”之争,直到“人民群众喜闻乐见”标准的确立……“文化本位”与“社会本位”其实往往系自同源,不妨说都是知识分子为民族进步、发达做出的努力,但路径分殊,缓急各异,指向的目标遂迥乎不同。

有些论者将这种“文化本位”与“社会本位”的对峙总结为“真”(性质世界)、“善”(意义世界)之辨,[5]认为“善”比“真”更重要,因其“符合民众心理需要”[6],然而,“真”是比较容易认定的(如“同行评议”是国际公认的规范之一),所谓“善”却包含着诸多陷阱,政治导向、媒体炒作、文化消费……都可能使评判“善”的标准发生偏移与缺损。

“《丧家狗》争论”从另一种角度展示了这种对峙的来由。李零本人的学术地位,李零此书的学术水准,都没有遭到学界的质疑。将孔子称为“丧家狗”,熟悉《论语》的人都知道出处何在,但大陆新儒家群起鸣鼓攻之,上升到“玩世不恭,轻侮圣贤”的高度,其动机只能判断为:唯恐此书会影响“至圣先师”在公众心目中的形象,不利于儒学(或儒教)在民间的普及与推行。新儒家攻李零而不攻于丹,完全是从“社会本位”出发,即以他们心目中的“善”为前提,问题是,这种“社会本位”,是“文化本位”论者无法接受的,李零在接受“文化致敬”颁奖时说,“研究《论语》最忌空洞,以及没完没了的争论、布道说教和政治口号”,[7]可以视为“文化本位”一派对“《丧家狗》争论”的结论。反过来,大陆新儒家确实非常在意孔子作为文化符号的尊严感,不可调和的分歧由此产生。




[1] 《历史学家朱维铮:于丹不知〈论语〉为何物》,《南方人物周刊》2007年3月30日。

[2] 众学者访谈《问题的思考比批评于丹更重要》,《中华读书报》2007年3月14日。

[3] 李泽厚访谈《他们是精英和平民之间的桥梁》,《南方周末》2007年3月22日。

[4] 贝淡宁著,吴万纬译:《〈论语〉的去政治化》,《读书》2007年第8期。

[5] 这个概念来自民俗学者吕微,他认为这是“性质世界”和“意义世界”差别,应该对两个世界分别采取不同的判断标准:如果说性质世界的判断标准是“真”,那么意义世界的判断标准则是“善”。如果用性质世界的标准“真”来判断意义世界,那一定摸不着头脑;而如果改用“善”的标准来进行对意义世界进行判断,则意义之高下自见。见吕微:《民间文学——民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”》,《民间文化论坛》,2006年第3期。

[6] 见杨早、施爱东、萨支山:《从易中天到于丹:我们究竟在争什么?》,《会诊〈百家讲坛〉》(合肥:安徽教育出版社,2007),第137页。

[7] 《新京报》2007年1月20日。

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